XVI CONGRESO DE ANTROPOLOGÍA

V CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN LATINOAMERICANA DE ANTROPOLOGÍA

EJE: Geopolíticas del conocimiento y antropologías del sur

SIMPOSIO: Hacia una etnografía irreverente y comprometida

 

DINÁMICA FESTIVA Y DESOBEDIENCIA EPISTÉMICA:

ESBOZO INICIAL PARA LA DES-OBJETUALIZACIÓN

Javier Reynaldo Romero Flores[1]

 

Resumen

La presente ponencia desarrolla el antecedente histórico que ha servido para la construcción de la idea de etnografía y la producción de un “otro” diferente, construido para la dominación y constituido desde una subjetividad de la violencia, que consolidó uno de los primeros epistemicidios en nuestro continente. A partir de aquel antecedente problematiza la idea de etnografía, para trascender sus contenidos coloniales. Esta problematización sirve también para revelar el proceso de encubrimiento de aquella subjetividad de la violencia, al mismo tiempo, constitutiva del sujeto de la primera modernidad en el siglo XVI, que tiene relación directa con la construcción del sujeto racional de la segunda modernidad y de la idea colonial de “ciencia universal” vigente con total intensidad en las universidades del planeta. Además, muestra el rol del paradigma de la consciencia, como problema ético-político, en la neutralización y cosificación de las relaciones producidas al interior de la ciencia. Y, desde la insurgencia festiva en los Andes, se sugiere la posibilidad de transitar de un modo de relacionamiento objetualizado entre investigador-informante; hacia otro, no-cosificador, entre semejantes, como posibilidad de salida liberadora.


 

Introducción

Esta reflexión es un primer intento de situar en el plano argumentativo las reflexiones político-epistemológicas que fueron producidas por nuestra investigación doctoral[2]. Se trata de un trayecto que transita de un modo colonizado de relacionarnos con la realidad, hacia otro que se orienta desde un horizonte descolonizador. El proceso recorrido trasciende el canon de la ciencia moderna eurocéntrica y, al mismo tiempo que desencubre el sentido dominador de su proyecto, despliega posibilidades distintas[3] de producir conocimiento, aproximándose al proyecto político de la exterioridad[4]. Para ello se ha tomado en cuenta el desarrollo crítico de algunos autores del giro decolonial, la propuesta argumentativa de la filosofía de la liberación y la epistemología crítica latinoamericana planteada por Hugo Zemelman.

Por otra parte, a partir de aquella investigación, actualmente, estamos intentando profundizar un modo de relacionamiento con la realidad que permita poner en evidencia la mecánica y los dispositivos instalados en nuestra subjetividad colonial, para poder generar procesos inversos. En esta lógica y desde este problema, identificado en parte como colonialidad del ser, del saber y del poder, hemos asumido la desobediencia epistémica y la desobjetualización de la realidad como parte central de nuestras tareas.

Un punto que se debe aclarar en esta corta intervención es que la dinámica festiva, eje central de nuestro trabajo en los últimos años[5], aparece solo a momentos como trasfondo de la argumentación principal, referida al proceso de encubrimiento de la realidad y a la posibilidad de desobediencia epistémica desarrollada para combatir su objetualización. A pesar de ello me parece importante destacar las posibilidades epistémicas y políticas que están contenidas en lo festivo a lo largo y ancho de nuestros países.

El presente ensayo se inicia tomando en cuenta que la antropología y su método, la etnografía, se han desarrollado a partir de relaciones entre mismidad y otredad. Aquí nos parece fundamental escudriñar en los antecedentes desde los cuales se ha construido aquella otredad. Esta idea, planteada en el primer subtítulo, es desarrollada a partir de cuatro componentes que ayudan a precisar el proceso de dominación colonial en el que se constituye al “otro” dominado. Estos son: el Estado Misional, el ego conquiro, el ser colonial y la violencia misional.

En el segundo subtítulo, denominado encubrimiento y etnografía, hacemos referencia a dos límites que el trabajo etnográfico no ha superado. El primero es el paradigma de la conciencia que, como consecuencia del proceso colonial, ha establecido un modo de relacionamiento con la realidad en términos de sujeto-objeto. El segundo límite se refiere al plano metodológico y a la violencia colonial ejercida en el uso del lenguaje; esto se traduce en la negación, por parte del pensamiento colonial, para transitar hacia representaciones contenidas en otros leguajes, que podrían afectar, cuestionar, modificar o ratificar el sistema relacional nosotros-otros.

Finalmente en el tercer subtítulo, de manera breve, hacemos referencia a la posibilidad de recomposición de la idea de etnografía. Esta posibilidad, que desde nuestra perspectiva se desarrolla en la misma lógica que la de Stuart Hall (2010), es sin garantías. Nuestra idea de recomposición pasa por la transformación ética del investigador que, de relacionarse con su informante como simple recipiente de datos, pasa a considerarlo su semejante y portador de un proyecto político que abre posibilidades para un Horizonte de sentido distinto[6] al de la modernidad colonial eurocéntrica.

1. El antecedente colonial

En esta parte intentamos, de manera sintética, delinear el modo en el que se ha construido el “otro” de la Modernidad Colonial. Esta construcción, además, ha producido una nueva estructura de relaciones que se ha ido desplegando a partir de la instalación de nuevos sistemas de representación. La conquista y el ejercicio de la dominación colonial han sido los referentes desde los cuales se ha transformado la realidad de las poblaciones del continente. Si bien este proceso ha sido desplegado a nivel global, nuestro énfasis está puesto en la conquista del Tawantinsusyu

La conquista instaló un Estado de guerra de conquista en nuestro continente, que fue argumentado como Estado Misional. Aquel despliegue de violencia generó una transformación de sentido que consolidó un horizonte colonial encubridor y produjo el primer sujeto moderno, protagonista de aquellos hechos, el ego conquiro, que fue encubierto en el siglo XVII por el ego cogito[7]. De este modo se impuso un modo de ser por encima de los otros existentes en el continente y en los Andes en particular.

Así, gradualmente y con el paso del tiempo los referentes de ser “persona”, Jaqi para los aymaras o Runa para los quechuas, por ejemplo, perdieron legitimación en los sistemas de relación dominantes y en siglos posteriores fueron reemplazados por la idea de sujeto moderno, caracterizado como varón, adulto, ilustrado, blanco, heterosexual y europeo, como se muestra desde las reflexiones de Kant
CITATION Chu01 \l 9226  (Chukwudi, 2001). Además desde la referencia de civilizado, desarrollado y culto.

Así, todos, indígenas y no indígenas quedamos atrapados por la subjetividad moderna eurocéntrica, por su estructura de relaciones, por las referencias de su mundo de la vida y por la idea de desarrollo lineal que evoluciona, incluso en la cultura, de lo salvaje a lo civilizado. Actualmente, con categorías diferentes que reproducen los mismos contenidos, éste es un horizonte de realidad legitimado por la colonialidad del saber a través del conocimiento científico eurocéntrico y se encuentra más vigente que nunca en nuestras universidades y en las políticas de los Estados Nacionales Modernos en todo el mundo.

Desde este estado de realidad nos preguntamos, ¿cuál ha sido el rol de la antropología en el contexto de la producción del conocimiento científico? ¿Cuál ha sido su rol para consolidar la colonialidad del saber o, en su caso, para transformar los procesos de inferiorización producidos desde la cultura dominante hacia las poblaciones de las culturas dominadas? Si bien esta es una pregunta bastante compleja y podría tener respuestas diferentes, antes de ocuparnos de responderla realizaremos una breve aproximación a algunos componentes encubiertos de su método: la etnografía. Luego, en el siguiente subtítulo, identificaremos dos límites.

Pensamos que esto es fundamental porque esta aproximación permitirá comprender la epistemología contenida en dicho método y esto servirá para aclarar el proyecto y la intencionalidad política presentes detrás de aquella epistemología. Se trata del desarrollo de una primera problematización de la etnografía, preguntándonos inicialmente ¿cómo y desde dónde se constituye la otredad, es decir el “otro” de la antropología? Ese otro que desde fines del siglo XIX y gran parte del XX será el objeto de la antropología.

Para responder aquella pregunta es importante caracterizar los elementos constitutivos del momento previo al surgimiento de la etnografía[8]. Esta herramienta, fundamental para la antropología, que se la concibe como método, teoría y forma narrativa, fue producto de un momento histórico, un contexto específico y determinados sistemas de representación producidos por la cultura dominante durante el surgimiento del sistema mundo moderno colonial.

Este proyecto, colonial, se materializó con la conquista y así dio lugar al nacimiento de la Modernidad eurocéntrica. “La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero ‘nació’ cuando Europa pudo confrontarse con ‘el Otro’ y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como ‘ego’ descubridor, conquistador, colonizador de la alteridad constitutiva de la misma Modernidad.” (Dussel, 1980: 9). De este modo, estaba naciendo una particular concepción del mundo, se fue gestando un nuevo horizonte de sentido que posicionó una nueva cultura en el planeta que, articulándose con otras formas de vida en torno a los procesos que se estaban dando en el Mediterráneo, lograron consolidar a Europa como el centro el mundo.

 

La España y el Portugal (…) de finales del siglo XV ya no son más un momento del mundo propiamente feudal. Son más bien naciones renacentistas: son el primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primera región de Europa que tiene la originaria “experiencia” de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el “Centro” del mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su “Mito”! (Dussel 2008, 13)

 

Así como la construcción del “otro”, la producción posterior de la idea de conocimiento científico es el resultado de la legitimación de un proyecto político fundado en el momento colonial, que deja fuera de la historia mundial a América Latina, junto con África y en la que el Asia es la infancia de lo que será Europa como referente de civilización para el mundo (Dussel 1980). De este modo se consolida el eurocentrismo, respaldado por distintos campos de conocimiento en los que la antropología y al etnografía jugaran un rol fundamental. Sin embargo sabemos que el proceso de conquista y el despliegue del régimen colonial de Abya-Yala/América tienen todavía muchas cosas por develar.

Aquí nos limitamos a esbozar de manera resumida cuatro componentes[9] que ayudarán a entender mejor el proceso de producción del “otro” de la Modernidad, ese “otro” imaginado por y para la producción de la antropología y de su método: la etnografía. El primer componente se refiere a un estado de realidad que hemos nombrado: Estado Misional y que funciona, se articula y se va constituyendo a medida que se despliega la violencia misional, aquella que hunde la espada por doquier, constituyendo un estado de guerra. El segundo componentes hace referencia al primer sujeto moderno, el ego conquiro que fue encubierto desde el siglo XVII por el ego cogito. El tercer componente es la violencia misional, que se instala en el despliegue del ego conquiro y sirve para instalar primero y consolidar después un sistema de relaciones de dominación que se instala en los sistemas de representación de las poblaciones hasta nuestros días. Y, el cuarto componente es el ser colonial, posterior al ego conquiro y diferente en la forma en la que ejerce el uso de la violencia.

1.1. El Estado Misional

La noción de Estado Misional nos sirve para delimitar un tiempo anterior a la instalación del Estado Colonial. Se trata de un tiempo en el que el poder autoritario, sin ninguna certeza de lo que hubiera podido pasar, a partir de estrategias de guerra, desplegó todo tipo de violencia. Su objetivo no era instalar una estructura de relaciones, al contrario esforzaron para derrotar al otro constituido como enemigo de guerra. En este contexto, el estado de realidad todavía no era colonial, porque los sistemas de representación y el sistema de relaciones no habían sido instalados en la subjetividad de las poblaciones originarias. Esto quiere decir que aún no se habían constituido a los originarios como inferiores, todavía ellos experimentaban las diferencias sin asumirse dominados. Se trata de un momento previo al Estado Colonial, en el que se recurre a un feroz despliegue de violencia, durante una década, que logró constituir el primer momento de la mentalidad colonial del dominado, primero como derrotado.

El inicio de la conquista, como primer momento del despliegue de los invasores, produjo, durante su mismo proceso, la necesidad de instituir un Estado. Se produjo una misión que por sus propias circunstancias históricas produjo la conquista, el medió para lograr aquel objetivo fue la violencia física y psicológica. De este modo se desplegó la misión y diez años después, por el ejercicio de la violencia a lo largo y ancho del continente, se logró el objetivo. Pero, para que todo eso fuera posible era necesario el despliegue de una voluntad instituyente.

Veamos esto con mayor detalle. Un Estado es la conjunción de diferentes componentes, todos importantes, primero un actor (plural), segundo una voluntad y tercero una determinada coyuntura; estos tres componentes tienen que estar relacionados con la posibilidad de desplegar un proyecto determinado, que sería el cuarto componente. Lo que se tiene que lograr es, nos dice Dussel, “(…) articular el tipo de Estado (objetivamente institucionalizado) con el tipo de Voluntad instituyente, o a partir de la concepción que los actores tengan del Estado, de su función coyuntural concreta.” (2009, 252).

En base a esta referencia nuestro argumento parte de un primer momento, aquel en el que se instituye el Estado misional y que antecede al Estado Colonial. Estos dos momentos, ambos legitimadores del proceso de colonización, tienen a la derrota de Atawallpa en 1532 en Cajamarca como acontecimiento que marca el fin del primero y el inicio del segundo. Para el primero, el Estado Misional, marca su culminación y para el segundo es el inicio, es su momento instituyente.

Esta caracterización del Estado Misional toma en cuenta los hechos violentos y sanguinarios, relatados en varias crónicas, que posibilitaron la conquista de estas tierras y no así el ideal construido para encubrir aquellos actos de violencia. Asumimos esta denominación justamente para resaltar la Misión encomendada a cada uno de los participantes del proceso de conquista y su relación con la voluntad instituyente. Aquella voluntad que se desplazó en 1523, desde Panamá hasta Cajamarca, sometiendo todo lo que aparecía en frente.

En la historia contada por el conquistador aparece la difusión de la fe, es decir la cristianización como la misión principal. “Lo novedoso y lo que define a la monarquía en Indias como Estado misional es que ella hace de la difusión de la fe no sólo uno más entre sus fines, sino el primero y primordial. Es decir, antepone esta tarea religiosa a las demás tareas temporales del gobierno” (Bravo Lira 1990, 254). Con esto se quiere hacer creer que el objetivo de la misión fue la cristianización, como “buena obra”. Esta es la representación con la que se ha encubierto sistemáticamente hasta el siglo XX, el proyecto real de la conquista. Aquel que impuso la explotación, saqueo/robo de oro plata y joyas y otro tipo de materias primas y para lograr su objetivo utilizó la violencia colonial desplegando muertes, tortura, violación de mujeres entre otros vejámenes.

Aquella historia, la del conquistador, que ha sido parte de los contenidos de la educación formal en las escuelas de los países de todo nuestro continente, ha servido para la manipulación de los sistemas de representación desde una idea ficticia, falsa y encubridora, como parte de la construcción del mito de la Modernidad[10]. La consecuencia de este proceso es la enajenación del ser local, la negación de lo propio, porque en la historia colonial impuesta, los causantes de nuestra desgracia como pueblo somos nosotros y el conquistador, genocida, etnocida y ecocida, es inocente.

El Estado misional que argumentamos, surge desde el lugar de los afectados y devela el proyecto de conquista, más allá de la retórica del proyecto colonial y la mentalidad colonial instalada en nosotros. El modo en el que es relatado en las crónicas el avance de Pizarro desde Panamá hacia el sur del continente, devela el verdadero proyecto. El modo de ejercer su voluntad con la fuerza de la espada, como guerrero triunfante, devela también que la voluntad instituyente del conquistador se movía desde un proyecto que era más un proyecto de guerra. Eso sí, para derrotar al enemigo, siempre se encomendaban a Dios. La misión entonces debía someter territorios y buscar riquezas materiales, para esto se instrumentalizaba el evangelio en función de sus necesidades.

 

Este proyecto organizó una misión y movilizó una voluntad, que fue la misma voluntad que puso de pie a Pizarro cuando estaba casi muerto y acabó con aquellos que habían “osado” interponerse entre su voluntad y su proyecto. Además, este proyecto era la prolongación y la continuación de lo que los españoles habían estado haciendo en la península Ibérica durante los siglos previos a 1492, pero aquí lograba situarse en otra dimensión, se transformaba en un proyecto global y lograba establecerse en relación a un Otro sobre el cual, este sujeto inferiorizado por ocho siglos que llegaba a través del océano Atlántico, se erguiría como superior al consolidar la Misión. (Romero, 73: 2015).

 

Así se produjo el Estado misional, como parte de un estado de guerra desigual en la que unos avanzaban desplegando todo tipo de violencia y los otros los recibían como Dioses. Paralelamente a estas acciones de despliegue de violencia, se estaba constituyendo el ser conquistador. Estado misional y ego conquiro estaban produciendo, desde la violencia, desde los vejámenes, desde el saqueo, un sistema de relaciones que culminará con la constitución de una subjetividad que se desplegará desde nuevos sistemas de representación.

1.2. El Ego conquiro

La conquista, desarrollada a partir de 1492, fue la continuación de siglos de despliegue de violencia. Aquellos que arribaron en los primeros barcos a territorios de lo que ahora se conoce como el Caribe, lo hicieron luego de varios siglos de guerra contra los moros. En el último tiempo el ejército de Castilla había derrotado a su oponente, eran guerreros triunfantes y con ese pasado inmediato, que alimentaba su presente, desembarcaron en tierras de Abya-Yala. Todos aquellos, fueran parte o no del ejército español, se transformaron en soldados del ejército conquistador. Así se inició el proceso en el que un nuevo sujeto conquistador desplegará la guerra de conquista. El ego conquiro, el ser conquistador.

Como afirma la tesis de Dussel (2008), este es el primer sujeto moderno que antecede al ego cogito del siglo XVII. Se trata de un sujeto que se está constituyendo, desde su pasado inmediato, con el ejercicio de la violencia y el uso de la espada. Se legitima como soldado, como guerrero y el escenario que produce y despliega es el de la violencia, la violación y el robo.

(…) y dizen que saltaron en tierra algunos españoles con sus rodelas y espadas en las canoas que llevaban y quedando de súpito en un pueblo de yndios que estaba a la orilla del rio de San Juan tomaron cantidad de quinze mil castellanos poco más o menos de oro baxo y hallaron bastimiento y prendiéronse algunos cautivos, con que dieron vuelta a las naves muy alegres y contentos en ver que començavan a dar en tierra rica de oro y con mantenimiento (Cieza de León 1987, 29).

 

De este modo el estado Misional, que tenía como misión real la conquista, impuso un Estado de guerra, justificado y calculado de manera conveniente a partir del uso de la ley natural[11], la ley divina[12] y el Derecho de gentes[13]. Estas normas fueron utilizadas de forma cínica, en función de coyunturas específicas, para justificar la violencia e imponer la guerra contra los “indios”. Francisco de Vitoria, especialista en derecho e ideólogo de aquella época, utiliza la figura de la infidelidad de los “indios” como causa de guerra justa. Se contradice cuando plantea que con una guerra no se puede obligar a los infieles a convertirse en cristianos; para luego deslizar su argumento y plantear que una guerra es posible para lograr que las poblaciones conquistadas dejen de creer en parte de lo que creen. Aquellas contradicciones muestran el modo forzado de argumentar la guerra por cualquier camino. (Castañeda, 2001).

El ego conquiro entonces como subjetividad da sentido al comportamiento compartido por todos los soldados españoles, se trata de aquella idea que alimentaba el interior de cada uno de ellos. Dussel nos ayuda a comprender que: “El que establece sobre otros pueblos la dominación del mundo español (posteriormente del europeo en general) es un militar, un guerrero. El ‘Conquistador’ es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su ‘individualidad’ violenta a otras personas, al Otro” (2008: 39). Entonces por cada muerte de un oponente, por cada violación, por cada objeto material robado, se reproducía y se consolidaba aquella subjetividad. La modernidad naciente estaba pariendo un nuevo sujeto el ego conquiro que cada vez se erguía con mayor violencia, con mayor fuerza y con mayor poder. Así, el primer sujeto moderno se constituye a sí mismo a costa de la dominación, sumisión y la invisibilización violenta de otro sujeto que, poco a poco, será convertido en un no-ser.

Todo este proceso duró alrededor de diez años, desde 1523 hasta 1532, cuando se produjo la derrota de Atahuallpa en Cajamarca. En aquel tiempo no sólo se había erguido la subjetividad del ego conquiro, también se había iniciado un proceso de transformación del espacio local y de sus formas de representación. El nuevo sujeto moderno, en una década impuso por la fuerza su propia forma de nombrar el paisaje y aquella geografía y, gracias al uso de la violencia, la estaban expropiando para ellos.

La victoria sobre los moros se había apoyado en su propia fe y desde esta articulaban además su ambición por la plata y el oro. Aquellas décadas en las que se consolidó aquella fe, desde la lógica del ego conquiro, sirvieron también para consolidar un modo de ser y un modo de actuar que haciendo ejercicio de violencia, como único recurso, no se detendría hasta lograr posicionar todo su poder en el continente.

Aquella lógica tenía un énfasis en la dominación y desde ésta abordaban las tareas que eran parte de la misión. Al tiempo que mostraban su poder, con el acero de sus armas y su predisposición a la lucha violenta, fueron delineando estrategias de guerra que en algunos casos servirían para lograr aliados. Estas intenciones fueron favorecidas por el momento político de conflicto que vivía el Tawantinsuyu, entre Huascar y Atahuallpa. Pero más allá de sus circunstanciales alianzas estaban modificando aquel entorno a su propia medida. No les interesaba si un lugar tenía nombre o no, ellos ponían el suyo, no respetaban las historias locales porque impusieron la suya y, de la misma manera que recogían alimento u oro de las comunidades, se creyeron en la libertad de recoger personas para también imponerles su voluntad y obligarlas a realizar los menesteres que ellos veían convenientes según sus necesidades (Romero, 2017).

Sin embargo, en todo este proceso de diez años en el que se alteró el orden regional, desde otro que se convertiría en global, todavía no se habían apoderado de las conciencias de aquellos pueblos. Es decir, todavía los referentes de vida, de mundo, de orden cósmico en las poblaciones locales no habían sido agredidos ni inferiorizados y mucho menos derrotados, como sucederá posteriormente.

En este contexto, para cerrar esta idea podemos decir que, el ego conquiro es una subjetividad que llega, articulada por un ejército triunfante, un Reino poderoso y un Dios que los respalda, sobre todo como ejército triunfante, y se reproduce como tal en el momento de negar la vida de su enemigo de guerra, con la muerte. Transita de recuperar territorio, en Europa, a conquistar territorio en Abya-Yala/América. Avanzar, derrotar, conquistar, violar y saquear son sus razones de existencia como ocupaciones cotidianas, como se relata en las crónicas.

A partir de 1532, luego de la derrota de Atahuallpa, se inicia un proceso diferente. Mientras hacia el sur se sigue desplazando el ejército español, desarrollando la misión de conquista e imponiendo el Estado de guerra; en el territorio conquistado se instala una nueva dinámica. La nueva lógica mantiene con vida al otro, ya no lo elimina, porque es esta población sometida, dominada desde la lógica de la administración colonial, la que posibilitará con su trabajo vivo esclavizado el acceso a los metales preciosos demandados por los conquistadores y también a la producción agraria para su sobrevivencia.

Aquella administración colonial es un proceso que sirve también para modificar el comportamiento del sujeto conquistador. Se trata de una coyuntura en la que el sujeto conquistador productor del Estado misional como Estado de guerra, dará lugar a la producción de un nuevo sujeto administrador consolidando el Estado colonial. A este nuevo sujeto lo hemos denominado ser colonial[14].

1. 3. El ser colonial

Luego del proceso de conquista surge la necesidad de la instalación de un nuevo proceso, en este caso administrativo, ya no guerrero. Este proceso necesitaba, al mismo tiempo, una nueva dinámica de relaciones y una subjetividad que la haga posible, de este modo se constituye el ser colonial. Resultado del proceso de conquista, se constituye aquel sistema de relaciones entre comportamientos de dominación violentos desde el poder colonial y actitudes de sumisión y obediencia en los dominados. Se trata de una subjetividad que se consolidó a partir de la guerra y la violencia. El otro es el no-ser, el objeto, aquello vaciado, extirpado y desde estas características entra en el sistema de relaciones que constituye la subjetividad colonial, es decir el ser colonial. Este será el estado de realidad que se deberá legitimar en el Estado colonial.

A diferencia del ego conquiro, desplegado como ser conquistador, la del ser colonial es una subjetividad que se construye y se reproduce desde la función administrativa. Pero también es resultado y consecuencia del proceso inicial de conquista. Desde este complejo proceso fue instalando su propio sistema de relaciones, en el que la existencia sometida y subsumida de un otro negado era necesaria, para consolidar ya no la conquista, sino el proceso colonial.

Otra diferencia es que el ego conquiro existía con la muerte del otro, su ser se alimentaba con la eliminación física del otro. Es decir su existencia se sostenía y se consolidaba con la no existencia de su oponente, es decir, con su muerte tenía que eliminarlo físicamente y así legitimaba su existencia. Por ello, desde la guerra de conquista estas acciones instalaron el caos, el miedo y la dominación, que fue capitalizada posteriormente por el ser colonial para la administración del momento colonial.

Entonces, la guerra y la violencia destructiva desarrollada por los guerreros conquistadores, constituyeron un estado de realidad que fue capitalizado por los administradores, quienes utilizaron las emociones provocadas por aquel accionar. El miedo, la angustia y el temor, sirvieron para instalar un sistema de relaciones en el que la eliminación física de aquel otro ya no fue necesaria, pero si fue fundamental su negación, su inferiorización y su invisibilización, para su dominación.

Para ganar una guerra no es necesario un otro, más bien éste tiene que ser destruido; pero para administrar un Estado colonial es necesaria una estructura de poder y dominación, que facilite la explotación humana y el saqueo material. Esto es posible si del otro lado de la estructura de poder existe una presencia dominada, sumisa y obediente que ponga su fuerza de trabajo gratuita, que obedezca sin discusión las órdenes y que produzca el beneficio de su dominador. En este caso, el otro, convertido en un no-ser, aunque está vivo, no se reconocen sus cualidades humanas se le otorga el rango de animal, de bestia de carga. Este otro, este no-ser, es un objeto es aquello que queda luego del vaciamiento de sus posibilidades de ser humano desde el poder del ser colonial. En este momento la extirpación ya es una realidad y así, vaciado, extirpado de su ser-humano, puede formar parte del sistema de relaciones que constituye la subjetividad del ser colonial.

Desde la estrategia de la dominación colonial la relación españoles-indios era necesaria. Por esta razón la muerte de los originarios se daba en casos extremos de desobediencia, se priorizaba el castigo y la tortura y con el miedo instalado en la subjetividad de los dominados se logró establecer dispositivos para la dominación junto con el despliegue del trabajo obediente y sumiso. Así en este nuevo momento, se instrumentaliza a la otredad en función de los intereses coloniales.

1.4. La violencia misional (Es un proceso que enfrenta a otra subjetividad en decadencia) El despliegue del sujeto moderno, el despliegue de sus representaciones en las prácticas, la idea de raza. El otro ese el objeto de extirpación, lo subsumido, lo objetualizado, lo vaciado

Se trata de un proceso en el que se enfrentan dos tipos de subjetividad. Una en expansión planetaria iniciando su proceso de hegemonía de su poder y la otra aceptando su decadencia. En este proceso, el despliegue de la modernidad, de sus representaciones y prácticas fundadas entre otras en la idea de raza, producen la constitución de un “otro”, subsumido, vaciado, animalizado primero y objetualizado después. De este modo la extirpación se impone y el vaciamiento se consolida.

Como parte de las tecnologías desplegadas para la colonización, la violencia misional fue una de las más importantes, desarrollando entre otros un mecanismo que hemos denominado pedagogía para la enajenación[15]. “La pedagogía de la enajenación es un mecanismo fundamental de aquella tecnología y, como proceso de enseñanza y aprendizaje sirvió para instalar una serie de dispositivos” (Romero, 2017: 37-38). Uno de los dispositivos instalados por la violencia misional y su pedagogía de la enajenación ha sido la demonización.

La pedagogía de la enajenación,como parte de la violencia misional, sirvió para introducir las representaciones del mundo del conquistador y enajenar, invisibilizar o inferiorizar las representaciones de los colonizados. Pero estos procesos fueron llevados adelante a partir del castigo y el miedo hacia este. La violencia física fue el ingrediente cotidiano en este proceso.

Algunas crónicas hacen referencia a este tipo de prácticas, pero es Poma de Ayala quien las dibuja en detalle, además adjuntando ciertas descripciones que aclaran los dibujos. Por ejemplo, para el caso del castigo de los indios que debían cumplir su turno en las minas, muestra cómo un cacique principal, que obedece órdenes de jueces o corregidores, golpea con un látigo a uno de ellos, en el mismo dibujo se ven los modos de tortura (Poma de Ayala, [1583-1615] 1980: 391). En otro dibujo muestra a un sacerdote castigando a un indio. “Verdugo padre, castiga afrentosamente, desnudo en cueros, sin miramiento de si es principal o indio pobre, o india” (Ibídem: 27). Son varias escenas de diferentes circunstancias en las que se muestra la violencia ejercida por los administradores del proceso colonial. Sin embargo todo aquello tenía su propio sustento legal.

Todas estas prácticas de violencia estaban amparadas en una política colonial denominada Extirpación de idolatrías:

 

La extirpación, considerada ya como un proceso, se conceptualizaba –entre teóricos y apologistas– como una mezcla perfecta de medidas pedagógicas, judiciales y penales, necesitadas para reconvertir o llevar a los “indios cristianos” de nuevo al “buen camino” […]. Evidentemente, la gama de medidas utilizadas resaltan en gran medida la inventiva y creatividad de los representantes eclesiásticos a la hora de aplicar castigos. Sin embargo, el aspecto físico de dicha “extirpación” es sólo una parte y no contempla otro tipo de actividad física, sobre todo aquella referida a la transformación y resignificación de espacios y lugares ya sea a partir de su destrucción, como de su reutilización o re-edificación (Mencías, 2009, pp. 3-4).

 

Con la aplicación de este mecanismo, como estrategia, se logró imponer una serie de símbolos, significados y prácticas que llegaron con los conquistadores; pero al mismo tiempo se inferiorizo otros que eran parte del universo simbólico de los dominados, transformando su sentido. De este modo la violencia misional afecto en el modo de ser del otro, constituyendo desde el trauma de la violencia una serie de comportamientos sumisos y dominados, aunque siempre se hayan reservado momentos íntimos para repensarse desde la posibilidad de su liberación.

2. Encubrimiento y etnografía

Para desarrollar una problematización de la etnografía nos parece fundamental mostrar un problema que trasciende lo etnográfico y antropológico. Me refiero al proceso colonial argumentado en el anterior subtítulo de manera breve y esquemática. Como se explicó, este proceso tiene que ver con un despliegue en el que el Estado colonial, el ego conquiro, el ser colonial y la violencia misional, articuladas, consolidaron un estado de realidad que permitió la producción de un “otro” de la modernidad.

En esta parte, tomando en cuenta aquel antecedente, problematizaremos la etnografía haciendo referencia a dos límites fundamentales en su despliegue en los Andes bolivianos. El primero es el antecedente colonial en el proceso de producción del “otro” antropológico; y el segundo, es el cierre a la posibilidad de transitar hacia la representación de la otredad desde los sistemas de representación de las culturas de los Andes, específicamente me refiero a las lenguas aymara y quechua.

El primer límite es justamente el encubrimiento del antecedente colonial para la producción de la otredad, o del “otro” antropológico. Queremos decir que el modo en el que fue producida la diferencia, durante el tránsito de varios sistemas regionales hacia un sistema mundo moderno colonial a partir del siglo XVI, ha sido encubierto de manera sistemática. Este encubrimiento es un primer límite, porque al mismo tiempo ha producido un problema ético-político al interior de lo que actualmente se conoce por conocimiento científico.

En lineas anteriores hemos mostrado que entre 1523 y 1532 el ego conquiro se yergue y consolida una subjetividad desde la que se niega completamente al oponente y se lo destruye. Este tipo de subjetividad no necesita un “otro”, por eso arrasa, destruye y mata. Una vez consolidada la conquista, con la derrota de Atahuallpa, la realidad se transforma y se hacen necesarias ciertas condiciones para la administración de los nuevos territorios conquistados.

En este proceso de administración colonial, responsable ya no de conquistar sino de administrar, fue necesaria la existencia de un “otro” obediente, es decir dominado y sumiso. Los “indios”, luego de un largo proceso de violencia y derrota, estaban en condiciones para asumir este rol, no sin innumerables intentos de sublevaciones a lo largo de los siglos siguientes. Así se hace necesaria una subjetividad colonial que consolide un sistema de relaciones de dominación, que fue instalado entre españoles (dominadores) e indios (dominados).

La consecuencia de esto es el surgimiento, esta vez en Europa, del sujeto racional moderno, el ego cogito, en el período al que Dussel (2007) denomina segunda modernidad[16]. Es un tiempo en el que la Revolución Industrial y el capitalismo van tomando fuerza y Europa occidental se va posicionando como centro del mundo. Ego cogito ergo sum, pienso luego existo, será la frase desde la que se transformara nuevamente el estado de realidad de aquella época, esta vez desde Europa.

De este modo surge la ciencia y asume el protagonismo por encima de la filosofía, desterrada al campo de las humanidades. Pero, aquel corpus, como conocimiento científico, se apropiará de las atribuciones para validar las referencias de verdad universales. Sin embargo, así como el ego conquiro fue encubierto por el ego cogito para mostrarse racional y elevar el plano de la razón por encima de la sensibilidad y la creencia y así poder ser referencia global de racionalidad; la ciencia sirvió y sirve todavía para encubrir las relaciones de dominación instaladas en las relaciones sujeto-objeto, que son constitutivas del paradigma de la consciencia.

La evidencia de esto, como novedad para nosotros, surge a partir de los intercambios realizados entre Enrique Dussel y Karl Otto Apel (1994; 2004). Schelkshorn, desarrolla una síntesis de las características de ambas propuestas, platea que: “La ética del discurso continúa la tradición europea de la moral universal en un nivel crítico, integrando las dos corrientes de la Ilustración por las que ha pasado la historia europea” (2004: 11). Se refiere a la filosofía analítica y a la hermenéutica. Mientras que: “La filosofía de la liberación latinoamericana, por su parte, marca el clima temporal de un desarrollo hacia un pensamiento latinoamericano genuino” (Ibídem).

En el primer caso, se busca un irrebasable que pueda dotar de certeza a la idea de verdad. Frente al relativismo posmoderno intenta dotar de “una base indubitable en donde la calidad de absoluto y la universalidad de la razón teórica y práctica puedan ser fundadas” (Ibíd.: 16). Se trata de una búsqueda en la que se pueda superar la razón del sujeto de la racionalidad instrumental, como fundamento filosófico. En el segundo caso, Dussel desarrolla una búsqueda que oriente, sin fracturar la realidad en espacios estancos, la posibilidad de un pensamiento propio desde las formas de vida locales, desde el propio mundo de lavida; “… no quiere sacrificar la calidad de absoluto de la ética por un “culturalismo” hermenéutico para que la crítica de la explotación pierda el terreno bajo sus pies” (Ibídem). En ambos casos la reflexión se orienta a superar el relativismo que pone en peligro de opresión a los mundos de la vida, desde un pensamiento universalista.

 

Apel encuentra la solución en una renovación de la reflexión tracendental. La descripción hermenéutica de mundos de vida culturales presupone una anticipación trascendental de una comunidad ideal de comunicación, que previene a la filosofía de caer en el relativismo total. Dussel evita el relativismo mediante un recurso a E. Levinas. La calidad de absoluto de la pretensión moral se funda en la libertad y exterioridad del otro, que puede ser oprimido, pero nunca controlado completamente (Ibidem).

 

Por una parte la posibilidad argumentativa en comunidad trasciende la lógica del sujeto individual solipcista y la razón es rebasada por la pragmática del lenguaje. Por otra, la revelión liberadora, como posibilidad de re-existencia produce la exterioridad en relación analéctica con la totalidad. En este caso la razón, del paradigma de la conciencia y la pragmática del lenguaje, propuesta apeliana, son rebasados por la vida como fundamento último. Esa vida desde su potencia es la que se revela. “El reconstruir a la persona como persona ‘revienta’ el sistema y permite que el Otro se revele como Otro, como persona” (Dussel, 2016: 12).

En ambos casos, con Apel y Dussel, el modo de relacionamiento con la realidad desde la lógica sujeto-objeto, como paradigma de la conciecncia ha sido superado, en el primer caso como comunidad de comunicación en el que la voz de los afectados tiene el mismo valor de los que tienen el poder y, en el segundo caso, como exterioridad relativa, donde el sujeto oprimido se revela para recuperar su voz y producir su re-existencia.

Entonces, a diferencia de la antropología posmoderna que fragmenta la realidad peligrosamente, es desde la pragmática trascendental de Apel y la filosofía de la liberación de Dussel que recién se devuelve la voz al no-ser del ego conquiro y al ser dominado del ego cogito. Sin el pasaje del paradigma de la conciencia, es decir del modo de comprensión de las relaciones con la realidad en terminos de sujeto-objeto, hacia la comunidad ideal de comunicación o hacia la exterioridad, la etnografía no podrá podrá superar el ejercicio de violencia y encubrimiento hacia el otro antropológico, producido en el siglo XVI, reproducido como etnografía principios del siglo XX por Malinowski y utilizado como “método científico” hasta nuestros días, desde la idea de ciencia que la modernidad colonial eurocéntrica ha impuesto en el planeta.

Pero eso no es todo, un segundo límite que quiero enunciar, en relación al despliegue de la etnografía, tiene que ver con el encubrimiento de los sistemas de representación de las culturas de Abya-Yala/América, en este caso me refiero a la lengua. De modo particular me refiero a las lenguas aymara y quechua utilizadas en los Andes bolivianos. Para desarrollar este segundo límite vuelvo a Apel, y a su reflexión sobre la validez de la crítica en relación a la idea de verdad.

 

“Quien quiera conocer, tiene que creerse -como sujeto del conocimiento- capaz de verdad; lo cual significa, a la vez, que tiene que presuponerse como instancia crítica de la reflexión sobre la validez. A mi juicio, no debemos renunciar a esta emancipación del sujeto pensante lograda por la gnoseología de la época moderna. Ahora bien, si el error de la teoría moderna del conocimiento consiste en creer que un sujeto pensante solitario sería capaz de reflexionar por sí mismo, situándose al margen de la vinculación con el lenguaje, entonces surge el siguiente problema: ¿cómo puede efectuarse en el ámbito de un lenguaje público la reflexión sobre la pretensión universal de validez del pensamiento y del conocimiento subjetivos? (Apel, 1985: 303).

 

Esto quiere decir que presuponerse como instancia crítica, es decir “sujeto de conocimiento capaz de verdad” significa estar predispuesto a procesos continuos y constantes de autocrítica. Pero esto no puede ser realizado en condiciones de “sujeto pensante solitario”, porque esta circunstancia nos aleja de nuestra vinculación con el lenguaje. Entonces se deduce que esta vinculación es la que nos proyecta hacia un proceso reflexivo de autocrítica.

Ahora bien, la pregunta inicial que planteamos es: ¿Cómo se ha desarrollado la vinculación de los etnógrafos con el lenguaje de los pueblos de los Andes? La respuesta, si bien está relacionada con el primer límite planteado, esto quiere decir que la vinculación ha sido desarrollada desde el paradigma de la consciencia. La comprensión y posterior reflexión de este límite, quiero decir la objetualización del lenguaje y de las mismas poblaciones utilizadas como objeto y consideradas informantes, ha servido para abrir la posibilidad de otro modo de relacionamiento con las poblaciones, en un contexto de investigación[17].

Si bien nuestro relacionamiento con la dinámica festiva de Oruro es de años atrás, fue a partir de la comprensión del paradigma de la consciencia, el giro pragmático y el tránsito hacia la exterioridad relativa, que pudimos comprender la importancia política de la vinculación con el lenguaje y cómo a partir de éste vínculo pudimos ser parte de otra realidad, que abría posibilidades de un horizonte descolonizador en el trabajo de investigación.

En lo que sigue explico brevemente este proceso. En la región andina de Bolivia existen dos lenguas predominantes: el aymara y el quechua[18]. Ambas lenguas tienen una particularidad y es esta la que ha puesto en evidencia la radicalidad dominadora del español, como lengua. Se trata de un proceso en el que el sistema de relaciones, es decir, los modos en el uso del lenguaje local entre investigador e investigados evidencian la dominación, pero también trazan posibilidades de salida para la superación de este tipo de dominación.

En este caso hacemos referencia a la idea de “nosotros”·y al uso dominador que se hace de esta designación en contextos de investigación etnográfica. El sistema de relaciones entre el etnógrafo y la colectividad que investiga define un escenario diferenciado entre investigador e investigados, pero también un léxico. Por una parte existe un “nosotros” que corresponde a la colectividad del investigador. Este es caracterizado como sujeto, mientras que la colectividad que es investigada se la define como los “otros” y está caracterizada como el objeto a ser investigado.

Esta relación entre “nosotros” y los “otros” en el español corresponde a los pronombres personales: nosotros y ustedes, la primera y la segunda persona del plural respectivamente. En este caso la primera persona siempre será el sujeto investigador y la segunda persona caracteriza al objeto de la investigación. Desde el otro lado, para los investigados, esta relación es expresada con noqanchij, en quechua y jiwasa en aymara, para expresar el nosotros, mientras que para expresar la persona gramatical: ustedes, se usa qankuna en quechua y jumanaka en aymara. En este caso, como consecuencia del proceso colonial, la representación de la primera persona corresponde a un nosotros como derrotados y dominados, los que tienen que obedecer y la segunda persona se refiere a los dominadores, a los patrones. En un primer momento los españoles y luego los mestizo-criollos.

Sin embargo las lenguas locales responden a una lógica trivalente[19], que es la que abre la reflexión en una dirección distinta a la establecida por el paradigma de la conciencia. En el caso del aymara nänaka es otra palabra que equivale a la idea de nosotros, lo mismo que noqayku en quechua. En ambos caso se hace referencia a la primera persona del plural, con una pequeña diferenciación en su uso, tiene una delimitación de un grupo exclusivo, se trata de un punto intermedio entre el “nosotros” que generaliza a todos y se diferencia del resto de los “otros”, con el “ustedes”. En este caso define un “nosotros” pequeño que se diferencia del “nosotrtos” que refiere a la generalidad.

Entonces, el sistema de representaciones que se ha construido desde las lenguas locales es distino al sistema de representaciones construido por el castellano, la relación entre exclusividad e inclusividad rompe la linea dura que divide un nosotros de los otros, se vuelve más difusa. Es por esta razón que en mi labor de etnógrafo en las comunidades del occidente de Oruro y del Norte de Potosí, desde la subjetividad de los propios comunarios, por mi comportamiento no sólo como etnógrafo, sino también como músico, sumándome a ser parte de las tropas que pulsaban instrumentos musicales en determinadas épocas, en la separación entre el grupo de los comunarios aymaras, y de los otros los mestizo-criollos, de los que ellos me consideraban parte, pase a ser incluido en el grupo exclusivo de músicos.

De ese modo fui incluido como un nosotros, en pequeño, que cuestionaba mi ser mestizo-criollo, pero también el ser etnógrafo. Entonces, se inició un proceso de reflexión profunda, que era también el resultado de las contradicciónes en terreno cuando evaluábamos la ética en el trabajo de investigación, que se cruzó con las reflexiones apelianas en relación a la validez de verdad y su instancia crítica. Y estaba consciente que, como etnógrafo, no podía situarme al margen de la vinculación con el lenguaje, en este caso el aymara.

Aquello significaba en realidad que con aquel nosotros, en el que me estaban incluyendo, me estaban haciendo parte de su proyecto político. Me habían incluido junto con ellos y desde nuestras acciones como músicos, yo incluido, estábamos activando el proceso de reproducción de la vida para el que se ejecutaban aquellos instrumentos y mi presencia, mi actuar y mi conciencia junto con ellos fueron fundamentales en aquel proceso.

De ese modo el proyecto que había llegado junto a mi subjetividad de investigador, de antropólogo, de etnógrafo, fue perdiendo relevancia y fui comprendiendo que aquellos procesos, en los que fui adoptado como parte de un nosotros intermedio, tenían otras connotaciones, otras prioridades, otras demandas y otras necesidades. Fue entonces cuando decidí trascender aquellas relaciones sujeto-objeto; etnógrafo-informante y desarrollé desde otra lógica y otro sistema de relaciones la investigación y ésta se orientó hacia otro horizonte de sentido. Esta última parte del proceso se expone en el siguiente subtítulo.

3. Posibilidades de recomposición de la idea de etnografía para la descolonización

En los subtítulos anteriores hemos mostrado el modo en el que se ha producido la construcción de la otredad. Es decir, aquella relación entre un nosotros colonizador/dominador y otro colonizado/dominado, fundada en la negación del ser del “otro” y en la afirmación de un nosotros dominador. El surgimiento de la antropología y su posterior desarrollo como método, la etnografía, lejos de modificar este sistema de relaciones lo ha consolidado y elevado al nivel de “conocimiento científico”. Fundamentalmente asumiendo a las relaciones sujeto-objeto como constitutivas del mismo. Esta especificidad, dijimos, es un primer límite que no ha sido superado.

El segundo límite se refiere a la aproximación hacia las lenguas locales, que ha sido realizada en la misma lógica, intentando comprenderlas como objetos de estudio y no de asumirlas como posibilidades de pensamiento y de acción comunicativa distintas, para la transformación de la realidad. Es decir, lo que ha hecho la etnografìa ha sido afirmar el error de la teoría moderna, como plantea Apel: “creer que un sujeto pensante solitario sería capaz de reflexionar por sí mismo, situándose al margen de la vinculación con el lenguaje” (Apel, 1985: 303).

Ambos límites, la invisibilización como objetualización del “otro” y a la negación de la lengua, se fundan en el encubrimiento. En un caso se niega la existencia de la víctima, por la imposición de su condición colonial, esto quiere decir que la vida que tiene es una no-vida, porque es un sujeto privado de todas las condiciones materiales para reproducir su propio mundo de la vida y en el otro, no solamente se calla su voz, además se niega la posibilidad de comunicar en su propia lengua, lo que significa negar la posibilidad de intercambiar las representaciones de su mundo.

La reflexión crítica hacia estos procesos se ha ido moviendo siempre en la lógica etnógrafo-ínformante, a partir de la valoración de la información contenida en el informante y en la mejor forma de acceder a esta, ya sea con traductores, intérpretes o desde las propias lenguas. En ambos casos la existencia del otro y la posibilidad de acceso al manejo de su lengua no fue lo más importante; la lengua se convirtió en objeto de estudio, medio para obtener la información o en dispositivo para transformar las interpretaciones. Siempre lo más importante fueron los datos.

En algún momento se problematizó el cómo se accedía a aquella información, no tanto en el sentido de la violencia ejercida hacia los dominados, sino más bien por la fidelidad y pureza de la misma. En este proceso, la información y su calidad seguían siendo la mayor preocupación de los etnógrafos, no tanto las violencias ejercidas. Las consecuencias que pudiera ocasionar el modo de conseguir información no fueron y no son relevantes.

Una de las últimas preocupaciones fue el problema del autor. Se fue planteando que si la información utilizada por el antropólogo ha sido enunciada por otras personas debería reconocerse su autoría. Entonces se empezaron a mencionar multiples voces y diálogos desde categorías que antes no eran utilizadas en la antropología, así lo dialógico y lo polifónico empezaron a caracterizar a la antropología de fines del siglo XX.

Sin embargo, las mayores repercusiones de estos trabajos siempre han estado en los espacios académicos, las universidades y los congresos, nunca en los lugares en los que se originaba y de los que era parte aquella información. Por ello durante la segunda mitad del siglo XX y hasta nuestros días se ha impuesto la cultura del desarrollo en todo el planeta, desalojando a las otras culturas y con esto sus formas de vida y sus formas de relacionamiento entre humanos, con lo sobrenatural y con la naturaleza.

A partir de este estado de realidad, nos preguntamos ¿Es posible recomponer aquel sistema de relaciones violentado por la etnografía entre investigador y población investigada y superar el problema ético-político[20] instalado a lo largo y ancho de nuestros países? Para responder esta pregunta hemos iniciado una reflexión epistemológica que nos está llevando a problematizar el por qué de la importancia de la investigación etnográfica.

Pero veamos con mayor detenimiento el estado de realidad al que hacemos referencia. Desde nuestra reflexión hemos caracterizado la idea de informante de los etnógrafos como portadores de datos. Este es el modo en el que las ciencias sociales y las humanidades caracterizan a las personas que han acumulado información a lo largo de su vida. Veamos cómo es que se aborda esta realidad desde la lógica del investigador, del etnógrafo.

En este caso la información es valiosa, es su materia prima y su portador no es relevante. Es como el envoltorio de la comida, se paga por esta y aqueñ se lo deshecha, el envoltorio no sirve. Por eso muchos investigadores pagan por la información que les permitirá tener un título y no les interesa qué pasará después de ello con sus informantes[21]. Lo valioso es el dato, no es su portador y ese dato, una vez que ha sido recogido se convierte en “propiedad” del investigador. Este lo utiliza para su propio beneficio, académico, social, económico o político, como dominación y es dueño de su copyright.

Como vemos el etnógrafo no se relaciona con personas, lo hace con recipientes de datos deshechables y una vez que consigue su materia prima su trabajo etnográfico ha finalizado. Lo que sigue es capitalizar la inversión en la adquisición de la materia prima transformándola en producto-mercancía. Tesis, libro, conferencias, clases universitarias que muestren su experticia en algún tema que está en extinción o probablemente ya no existe más que como historia.

Pensamos que un primer paso para superar este sistema de relaciones es dejar de considerar a las personas como informantes, que equivale a pensarlas como recipientes de datos. En nuestra experiencia fuimos testigos del momento en el que dejamos de ser el “otro” para ellos, el portador del horizonte colonial. En ese momento nos hicieron parte de su nosotros, en la lógica de la inclusión y ellos tomaron aquella decisión cuando se dieron cuenta que aquel etnógrafo que estaba dejando de serlo, había entendido su proyecto político y se estaba haciendo parte de este. Fue en ese momento que habíamos dejado de relacionarnos con portadores de datos y más bien se habían convertido en sujetos con un horizonte de sentido político propio, distinto al de la modernidad colonial eurocéntrica.

Aquello sirvió para reformular el modo de abordaje y resolución de nuestra investigación doctoral y nos llevó a pensar la relación investigador-investigado como un proceso desarrollado entre semejantes, priorizando el proyecto político de aquella exterioridad por encima del proyecto doctoral concluyendo que:

 

En esta lógica, deja de ser un informante, más bien recupera su estatus de semejante (como sujeto festivo) y aquel dato que cobra sentido desde el horizonte político de un sujeto, interpela al investigador a hacerse parte de aquel horizonte y a asumir el sentido político como liberación, a pesar de que esto signifique la pérdida de beneficios en lo académico, lo social o lo económico (Romero, 2015).

 

Tomando en cuenta que la investigación en general, es decir, pensando que la búsqueda de información se realiza por y para la construcción de conocimiento y este proceso, además, está fundado en el postulado de la “creación de leyes generales”, esto quiere decir que aquel conocimiento deberá ser “universal”. Entonces nos surge la siguiente pregunta ¿Qué pasa con este contexto cuando se hace una crítica a la idea de “universal” como colonial, encubridor, dominador y ante esta idea de totalidad producida desde el eurocentrismo se antepone la idea de exterioridad, y desde esta se afirma la distinción, más allá de la diferencia colonial?

En este caso al asumir la exterioridad relativa como producto colonial y asumirnos como sujetos de la exterioridad, se está reafirmando el problema ético-político de la ciencia en general y de la etnografía en particular y se está desmontando la idea de universal, que no es tal. Entonces al afirmar la distinción, se está reconociendo que detrás de la búsqueda de la información para la construcción de conocimiento, en el modo de la etnografía actual, existe un proyecto político constituido por la Totalidad universal, que no toma en cuenta a la exterioridad.

A partir de esta identificación podemos darnos cuenta que no sólo el método, es decir la etnografía, sino también el sistema de relaciones, la lógica, la racionalidad, la ética y la política en los procesos de construcción de conocimiento que son parte del proyecto de la modernidad colonial eurocéntrica, están constituidas por el mercado moderno capitalista de consumo y la dominación colonial. Porque la información es transformada en mercancía y se hace parte de la oferta y demanda en la misma lógica mercantil vigente.

Esto quiere decir que, si se quiere recomponer la etnografía como herramienta de investigación, se deberán recuperar los sistemas de relaciones, las lógicas, las racionalidades, las éticas y las políticas locales en los proyectos de construcción de conocimiento. Entonces se deberá recuperar formas de relacionamiento, lógicas, racionalidades, éticas y políticas de la exterioridad, que sean parte de sus propios proyectos políticos. Sin embargo esto no será posible si se continúa abordando las investigaciones en términos de sujeto-objeto. Para que esto sea posible las investigaciones deberán tomar en cuenta la potencia del sujeto político y la posibilidad de hacerse parte de su existencia desde la exterioridad.

Por otra parte, mientras estamos llegando a estas claridades, estamos conscientes además que la investigación es parte de un contexto impuesto por el patrón colonial de poder. Proyectos académicos universitarios, sistemas de investigación estatales, organizaciones no gubernamentales se ocupan de definir un mercado profesional en el que circulan investigadores buscando la mejor oferta.

Es así que, los temas “relevantes”, las posibilidades de acceso a estos temas, los tiempos y plazos de investigación, además de los resultados, responden a la lógica instalada en aquellas instituciones reguladoras del mercado “científico”. Para la definición de estos y otros temas de especificidad relacionados con la investigación, el patrón colonial de poder vigente ha sido fundamental.

Conclusiones

La idea de un “otro” antropológico, en su sentido general, surge con la modernidad en 1492, cuando esta se entera que el mundo era en realidad algo más grande de lo que se imaginaba. Mientras que la construcción de la “otredad” como objeto de investigación de la antropología cientifica se desarrolla entre fines del siglo XIX y principios del XX. Si bien la primera es fundamental para entender la segunda, nuestro objetivo es reflexionar el proceso de construcción de la idea de etnografía desarrollada a partir de la constitución de la antropología como corpus académico.

Tomando en cuenta que el antecedente colonial en la producción de un “otro” para la etnografía, ha sido encubierto junto con la real dimensión del proceso de conquista y con la instauración de un Estado de guerra desarrollado entre 1523 y 1532; la tarea principal en esta reflexión ha sido iniciar el desencubrimiento de este proceso puntualizando algunos de sus componentes.

En este caso hemos querido argumentar cuatro de ellos: el Estado misional, el ego conquiro, el ser colonial y la violencia misional. Estos cuatro componentes articuados han servido para producir un estado de realidad y un sentido común instalado en la subjetividad de la población que ha habitado durante cinco siglos Abya-Yala/América. Actualmente desde este estado de realidad y desde este sentido común se legitima como algo dado la idea de otredad, sin tomar en cuenta que detrás de la misma se ocultan procesos de destrución y vaciamiento.

Aquí es importante puntualizar que las relaciones etnógrafo-informante, además de haber sido producidas desde las relaciones sujeto-objeto, como parte de la idea de ciencia “universal”, encubren el modo de relacionamiento producidas en el siglo XVI, las del Ser-No Ser. A tiempo de situarse en el tiempo y lugar del Sujeto Racional, el ego cogito, encubren al ser conquistador, al ego conquiro.

Lo expuesto como el “cierre hacia otras lenguas” en el despliegue de la etnografía en los Andes, es decir la no comprensión de los sentidos de las lenguas locales, es también consecuencia de aquel proceso de encubrimiento y dominación que sigue vigente y que los antropólogos contemporáneos seguimos portando en nuestro sentido común y en la necesidad “científica” de un método, en este caso de la etnografía.

La posibilidad de salida, pensamos, tiene que ver con la relación del actual estado de realidad de la investigación antropológica, de su sentido común, con las ofertas de investigación. Pero al mismo tiempo con los cánones que sirven para legitimar las investigaciones como “científicas” y sobre todo con las reales insidencias de los resultados de estas investigacioners en la transformación de las realidades de las que son parte.

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[1] Pregrado: Arquitectura y Antropología, Oruro-Bolivia. Posgrado: Diplomado en Filosofía Política, La Paz-Bolivia; Especialidad Museología Etnográfica, Osaka-Japón; Maestría en Ciencias Sociales, La Paz-Bolivia; Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Quito-Ecuador. Actualmente es docente extraordinario en la carrera de Antropología de la Universidad Mayor de San Simón en Cochabamba-Bolivia.

[2] Ver Romero, 2015.

[3] La cursiva, para enunciar la idea de distinción, alude a un sentido específico argumentado por Dussel, quien platea que: “La ‘Conquista’ es un proceso militar, práctico, violento que incluye dialécticamente al Otro como ‘lo Mismo’. El Otro, en su distinción, es negado como Otro y es obligado,

subsumido, alienado a incorporarse a la Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como ‘encomendado’, como ‘asalariado’ (en las futuras haciendas) o como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales)” (2008: 41). Se trata de una distinción negada por el conquistador que deberá ser recuperada a partir de procesos de liberación. A pie de página aclara: “En mi filosofía de la liberación, hemos distinguido entre ‘diferente’ interno a la Totalidad y ‘distinto’ con real alteridad…” (Ibídem).

[4] La noción de exterioridad se refiere a un lugar negado, producido por el mismo proceso de cerramiento de la Totalidad moderna/colonial. “La Totalidad reinante produce una pseudofilosofía negativa (el positivismo lógico): se niega el pensar crítico, porque de hecho se asume existencialmente el obvio mundo imperante. El pragmatismo encubre una ontología implícita que no se intentó desvelar porque la praxis sería entonces criticada. Habiéndose confundido el Todo con el solo polo dominador, lo dominado viene a ser la di-ferencia (‘lo otro’) interna a ‘lo Mismo’. Si ese ‘otro’ irrespetuosamente intentara arrogarse el derecho, la justicia, de declararse no diferente sino dis-tino, “fuera” entonces de la Totalidad o como ‘exterioridad’ (el realmente Otro), significaría un peligro para ‘lo Mismo’ como totalidad-dominadora. En este caso habría que eliminar a ‘el Otro’, que defiende su ‘exterioridad’: esa es la causa de los ‘campos de concentración’, de la identidad totalizante del totalitarismo hitleriano o fascista; esa es la causa de los trabajos forzados de la Siberia de la ‘dictadura’ pretendida del proletariado; esa es la causa de la represión contra el ‘negro’ en Estados Unidos; esa es la causa por la que los regímenes policíacos luchan cuando lo reducido a ser ‘lo otro’ defiende su dignidad de ser (Dussel 1973: 117-8).

[5] Este tema puede ser consultado en Romero (2012); Romero (2013); Romero (2015) y Romero (2017).

[6] Este primer uso que hacemos de distinción la dejamos en cursiva. Sin embargo las siguientes estarán en tipografía normal. El lector deberá tomar en cuenta que en todos los casos distinción, distinto o distinta se refiere al uso establecido por Dussel entre lo distinto que se ubica fuera de lo mismo y lo diferente que está al interior de lo mismo. “… la identidad y la diferencia son dos modos de la totalidad; en tanto que la distinción es aquello que es desde siempre “otro”, que nunca ha habitado en comunidad y por lo tanto no puede diferir… De esta manera, el Otro es originariamente dis-tinto y su palabra es ana-lógica, en el sentido de que su logos irrumpe interpelante desde más allá de mi comprensión; viene a mi encuentro.” (1977, 126).

[7] Este proceso ha sido argumentado por Enrique Dussel (2008).

[8] Como momento previo al surgimiento de la etnografía estamos entendiendo el proceso de conquista en Abya-Yala/América primero y la administración del proceso colonial después. Hechos a partir de los cuales se producen las condiciones materiales para el despliegue de la idea de ciencia moderna.

[9] Estos cuatro componentes han sido desarrollados ampliamente en Romero (2015).

[10] Para Dussel “el “mito” de la Modernidad [consiste] en victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa probable de su propia victimación, y atribuyéndose al sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario.” (p. 65: 2008)

[11] Se conoce como Ley Natural a aquellas posibilidades que los seres humanos tienen para conocer la realidad a partir del uso de la razón, se diferencia de la ley divina, o de la ley de Dios porque esta última es algo dado por la fe y no por la razón.

[12] Son las leyes que no dependen de los hombres, sino de Dios. En este caso la referencia es el Dios del cristianismo.

[13] Es aquel que se diferencia del Derecho Natural y reúne las normas jurídicas que son comunes a los pueblos. Sin embargo esta idea de común impone la idea de dominación sobre los otros, porque legitima instituciones como la esclavitud. Los criterios y los fundamentos que son base de este Derecho corresponden al modo de vida construido en Europa y la España de aquella época.

[14] En nuestro trabajo anterior (Romero 2015) este sujeto ha sido denominado “ser colonizador”).

[15] Esto está explicado en detalle en Romero (2017).

[16] Dussel desarrolla una perspectiva de la Modernidad producida desde Latinoamérica, distinta a la producida en Europa. La diferencia en tres etapas: la primera Modernidad que se despliega desde 1492 hasta 1630 con la exploración del atlántico y se extiende hasta el desplazamiento de la Alteridad: del indígena al criollo americano. A esta le sigue la segunda Modernidad que se desarrolla desde 1630 hasta 1789, el momento de la constitución del Estado Moderno Francés y finalmente este proyecto se reproduce en la tercera Modernidad, que actualmente continúa desplegándose a nivel global.

[17] Este proceso ha sido parte de la investigación doctoral realizada entre 2009 y 2014.

[18] Según algunas estimaciones, actualmente el 21% de la población boliviana es hablante de aymara; mientras que el 23% practica el quechua.

[19] Para el caso del aymara Guzmán de Rojas (2012) es quien más ha investigado sobre este tema, aquí se cita uno de sus últimos ensayos.

[20] A propósito de este tema, en un trabajo anterior (Romero, 2015) ya he mencionado lo siguiente: “No separo lo ético de lo político, porque esto no es posible, una acción realizada en el presente es política e implica una ética. El uso que el investigador hace del dato, sea para lograr un cargo importante en una universidad, para movilizar acciones de liberación desde una comunidad política, o ambas, es un uso político. Los principios políticos presuponen principios éticos. ‘Ambos principios están vigentes en toda acción política, y se la ‘ejerce’ siempre de hecho en las prácticas políticas, cumpliendo su función de poner un marco, un freno a cualquier acción que pretendiera obrar lo contrario, mostrando su ‘eficacia’ política a largo plazo, dando coherencia a la acción política; constituyendo al Poder políticamente como potentia, moviendo las voluntades y exigiendo el llegar al consenso, por dentro’”. (Dussel 2009, 373-374).

[21] En Bolivia muchos investigadores pagan con dinero efectivo por la información necesaria en comunidades rurales. Esto produce conflictos al interior de aquellas comunidades.

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